Paru dans LAVOU, Victorien (ed.) : Les Noirs et le discours identitaire latino-américain / Los Negros y el discurso identitario latinoamericano / Os Negros e o discurso identitario latino americano, CRILAUP-Presses Universitaires de Perpignan (col. Marges ; 18), Perpignan, 1997, p. 13-39.

Ambiguïtés de la question raciale
dans les essais de Manuel González Prada

Joël DELHOM
Maître de Conférences,
Université de Bretagne-Sud

Comme ont pu l'écrire D. Genevois et B. Le Gonidec, le Noir comme élément constitutif de la société hispano-américaine ne retient que rarement l'attention des intellectuels, et l'écrivain péruvien M. González Prada (1844-1918), un des "pères" de l'indigénisme, ne déroge pas à la règle :

"Prada le présente, au même titre que le Chinois ou l'Indien, comme une victime des Espagnols, par métissage interposé. Mais là se borne son intervention en sa faveur. [...] Mariátegui nous fournit une explication à cette relative indifférence à la condition du Noir, au moins pour ce qui est des écrivains andins. Soucieux de défendre l'Indien, et pour ce faire de mettre en évidence les capacités qu'il conserve, il a tendance à le différencier des autres groupes sociaux qui partagent la même misère que lui : Chinois, métis, Noirs, mulâtres." ¹

Bien qu'exactes, ces affirmations restent superficielles et négligent l'évolution personnelle de l'auteur. Or, les essais de González Prada peuvent nous aider à pénétrer la complexité de la réflexion de la fin du XIX^e et du début du XX^e s. sur l'identité latino-américaine, donc sur la coexistence de "races" différentes dans le même espace, au moment où une sociologie et une anthropologie sociale balbutiantes prétendent expliquer scientifiquement l'inégal développement politique, économique et culturel des peuples, à partir de la diversité des milieux géographiques et des différences biologiques, ethniques, etc. Il est donc nécessaire, avant d'approfondir la place du Noir dans le discours de l'auteur, d'évoquer successivement le cadre philosophique général dans lequel s'inscrit sa pensée, les notions de civilisation et de barbarie qui en découlent et sur lesquelles pivotent la question de la supériorité raciale et son avatar, le problème du métissage.

Le substrat philosophique

González Prada est un positiviste partisan de la théorie transformiste, donc fortement empreint de déterminisme.² Bien qu'il reconnaisse l'interaction de "nombreuses forces contingentes, multiples et changeantes", González Prada privilégie dans certains cas le rôle déterminant du milieu géographique, un peu à la manière de John Stuart Mill, et dans d'autres cas les facteurs biologiques, comme Hippolyte Taine.³ En ce qui concerne les rapports entre les peuples, il développe un point de vue très personnel, selon lequel une relation de longue durée produirait un échange mutuel de vices et de vertus, tandis que dans les rapports brefs et violents, seuls les vices s'échangeraient et les vertus seraient annihilées. Cette interprétation historique de la colonisation et des conflits entre Etats indépendants intègre un déterminisme psychologique très significatif. On observe donc, chez González Prada comme chez d'autres auteurs de la même époque, une tendance à mélanger dans l'analyse sociologique des critères biologiques avec des facteurs géographiques, historiques ou économiques.⁴

Pour contrebalancer ce déterminisme susceptible d'anéantir toute idée de liberté, González Prada insiste sur l'importance de la volonté humaine comme force déterminante, aux côtés des circonstances extérieures à l'individu (milieu, moment) et de son hérédité propre (biologie, psychologie). Pour lui, l'homme est relativement libre et il contribue consciemment à l'évolution, puisqu'il décide de son destin. En faisant de la liberté humaine la cause déterminante des faits sociaux, notre Péruvien s'oppose au fatalisme historique et se sépare d'Auguste Comte.

Civilisation versus barbarie

Evolutionniste, González Prada croit au progrès continu de l'humanité, de la bestialité primitive à un état supérieur, la civilisation. Bien évidemment, son discours s'articule sur une conception européo-centriste des notions de civilisation et de barbarie. Jusqu'à la fin de la décennie 1890, il estime que le niveau de civilisation d'un peuple dépend principalement de son degré d'acceptation du rationalisme positiviste et, par conséquent, de sa capacité à rejeter les "superstitions" religieuses.⁵ Perçues globalement, les régions du monde sont ainsi hiérarchisées : l'Europe, surtout, et l'Amérique du Nord sont les plus "civilisées" ; l'Afrique et, dans une moindre mesure, l'Asie sont les plus "barbares" ; l'Amérique du Sud, quant à elle, se trouve dans une position intermédiaire.⁶ Mais, à l'intérieur de ces aires géographiques, la diversité ethnique produit aussi une variété de degrés de civilisation ou de barbarie. En Europe, les Méditerranéens sont moins civilisés que les peuples du Nord ; en Amérique, les indigènes à l'état sauvage, les "peaux-rouges", doivent être distingués des Indiens des Andes, considérés comme des êtres "hybrides" dans un état intermédiaire entre la barbarie et la civilisation.⁷

Toujours est-il que, pour González Prada, la bestialité et la cruauté demeurent les signes caractéristiques de l'homme primitif. En revanche, l'homme civilisé se signale par sa générosité et son intelligence. La notion de civilisation se trouve ainsi définie à la fois par des critères éthiques (altruisme) et rationalistes (positivisme). L'éducation apparaît alors comme le remède miracle. C'est elle qui permet de passer de l'état primitif du sauvage à l'état évolué du civilisé et son absence ou ses lacunes qui autorisent toutes les régressions.⁸ Ce concept de civilisation intègre aussi une dimension sociale : "[...] la civilización de una sociedad, écrit l'auteur, no se mide por la riqueza de unos pocos y la ilustración de unos cuantos, sino por el bienestar común y el nivel intelectual de las masas." ("Propaganda y ataque", 1888, Páginas Libres, p. 108). Le progrès moral et intellectuel garantit le progrès social ; leur synthèse constitue la civilisation. En poussant son raisonnement, González Prada renverse même l'ordre social et fait du degré d'élévation intellectuelle et morale le seul critère qui puisse fonder la supériorité d'une classe par rapport à une autre :

"Del principio de [Emile] Burnouf se deduce que toda clase donde predomina el fanatismo no merece llamarse alta o superior sino baja o inferior. Los que en el orden social se arrogan el título de personas decentes o clases elevadas suelen representar a la verdadera plebe en el orden intelectual o moral. Un negro y un indio pobres, mas instruidos y desfanatizados, pertenecen a clase más elevada que un blanco noble y rico, mas ignorante y supersticioso. El ser hombre no depende tanto de llevar figura humana como de abrigar sentimientos más depurados que los instintos de un animal inferior." ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 292).

C'est là le fruit d'une évolution de la réflexion de l'écrivain dans un sens révolutionnaire et anarchiste, évolution entamée lors de son séjour en Europe, de 1891 à 1898.

Vers 1900, l'auteur insiste davantage sur le versant moral de l'éducation comme instrument de civilisation (l'éducation à la bonté), que sur son contenu rationaliste (l'instruction proprement dite).⁹ Pour lui, ce qui caractérise l'Homme, ce qui le rend humain et le distingue de l'animal, c'est avant tout sa capacité à transformer l'égoïsme instinctif en altruisme :

"¿Acaso el hombre civilizado se caracteriza por sólo cubrirse de paño y alumbrarse con luz eléctrica? La civilización se mide por el encumbramiento moral, más que por la cultura científica: quien al mínimum de egoísmo reune el máximum de conmiseración y desprendimiento, se llama civilizado; quien todo lo pospone al interés individual haciendo de su yo el centro del Universo, debe llamarse bárbaro; más que bárbaro, ave de rapiña." ("Piérola", 1898-1899, Figuras y Figurones, Paris, L. Bellenand, 1938, p. 227-228).

De ce point de vue, González Prada dresse un constat négatif du monde dans lequel il vit :

"Es que si algunos hombres han introducido en su cerebro unas cuantas vislumbres de ciencia medio teológica y medio positiva, casi ninguno ha logrado humanizar su corazón al punto de hacerlo sentir su propia carne en toda carne que se desgarra y padece. Muchos olvidan que el insensible al dolor y la muerte de su prójimo debe llamarse bárbaro, aunque atesore la filosofía de un Platón y la ciencia de un Aristóteles. [...] sólo dura lo fundado en la justicia y la misericordia. Mentira la civilización sin entrañas, embuste la sabiduría sin el sentimiento." ("Nuestros tigres", 1904, Horas de Lucha, p. 297).

La technique, la science et la philosophie ne suffisent donc pas à civiliser l'Homme si l'amour et la compassion restent absents de son cœur. Cette nécessaire symbiose du sentiment et de la raison suppose une transformation totale de l'individu, sans quoi la régression vers la barbarie est inévitable, la connaissance ne préservant pas de la cruauté. González Prada reproche précisément aux classes dominantes du Pérou leur assimilation superficielle du concept de civilisation.¹⁰ En effet, l'écrivain a bien précisé qu'au delà de la simple compassion, la civilisation est une véritable éthique de l'entraide, seule voie pour réaliser la justice sociale :

"Veamos ¿qué se entiende por civilización? Sobre la industria y el arte, sobre la erudición y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vértice de una gran pirámide. [...] El summum de la moralidad, tanto para los individuos como para las sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra hombre en el acuerdo mutuo para la vida. Donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no hay civilización; donde se proclama ley social la struggle for life, reina la barbarie. [...] Sociedades altamente civilizadas merecerían llamarse aquellas donde practicar el bien ha pasado de obligación a costumbre, donde el acto bondadoso se ha convertido en arranque instintivo." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 340).

Ainsi, s'il admet la lutte pour l'existence, l'essayiste considère que l'espèce humaine a les moyens de se soustraire à la concurrence vitale darwinienne, qui a pour conséquence la mort sélective des faibles. Il se prononce donc contre le darwinisme social, au nom des principes de justice et d'égalité entre les individus. S'appuyant sur les notions d'altruisme de Comte et d'entraide de Kropotkine, González Prada considère que les darwinistes sociaux interprètent mal Darwin, ce qui leur permet de justifier l'impérialisme :

"Si el darwinismo mal interpretado parecía justificar la dominación de los fuertes y el imperialismo despótico, bien comprendido llega a conclusiones humanitarias reconociendo el poderoso influjo del auxilio mutuo, el derecho de los débiles a la existencia y la realidad del individuo en contraposición al vago concepto metafísico de especie." ("La Anarquía", 1907, Anarquía, Santiago de Chile, Ercilla, 1940, p. 18).

A la lumière de cette analyse, nous constatons combien González Prada est éloigné des positivistes argentins. Bien qu'il dénigre aussi l'influence espagnole et qu'il oppose les concepts de civilisation et de barbarie, le Péruvien n'attache pas à ces termes les mêmes valeurs qu'eux. La conception gonzalez-pradienne de l'idée de civilisation n'est pas, pour l'essentiel, matérielle ou biologique ; elle est avant tout éthique et elle repose sur un idéal de fraternité et d'équité comme fondement du lien social.¹¹

Du métissage et des vertus d'une "bonne" immigration

Jusque vers 1890, González Prada accepte le déterminisme géographique dont les néo-darwinistes tirent argument pour expliquer le retard du développement de certains peuples, mais il nie que l'Amérique en général et le Pérou en particulier se trouvent en situation défavorable. C'est à une cause raciale qu'il attribue les difficultés du Pérou : le métissage généralisé des Blancs avec les Indiens aurait conduit à une décadence, voire même à une dégénérescence, de la noblesse espagnole. De ce fait, la nation dans son ensemble souffrirait d'un esprit de soumission atavique. Néanmoins - et on perçoit là clairement le va-et-vient contradictoire entre biologie et histoire -, González Prada s'oppose aussi aux théoriciens des races inférieures en affirmant que la prostration de l'Indien est le résultat d'une oppression socio-politique.¹² Dans ce cadre idéologique, l'auteur considère l'immigration européenne comme un facteur de progrès politique, économique et social, par sa double action déshispanisante ("el espíritu libre y democrático del Siglo" contre "el espíritu de naciones ultramontanas y monárquicas") et désindianisante ("nos contagiamos con la tristeza gemebunda que distingue al indígena peruano"), l'influence du caractère indigène étant jugée croissante.¹³ Dans le programme politique de l'Union Nationale, le parti fondé par González Prada en 1891, l'octroi du droit de vote aux étrangers est également conçu dans le cadre d'une immigration d'origine européenne, dont on demande l'encouragement, à l'inverse de l'immigration asiatique.¹⁴

A partir des années 1890, González Prada affirme qu'il coule aussi du sang africain dans les veines de l'aristocratie péruvienne.¹⁵ Cependant, à cette époque, il ne perçoit plus le métissage de manière aussi négative ; l'écrivain tend même à le valoriser :

"Somos [los peruanos] una paleta donde se mezclan todos los colores, un barril donde se juntan los vinos de todos los viñedos, una inmensa cuba donde fermentan los detritus de Sem, Cam y Jafet. Y lo repetimos sin ánimo de ofender, pensando que de esa mescolanza o fusión, donde tal vez predominen las buenas cualidades y se anulen las malas, puede surgir una síntesis humana, algo muy superior a lo antiguo y a lo moderno." ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 290).¹⁶

Et González Prada de railler durement les prétentions des classes supérieures, notamment de l'aristocratie, à la pureté raciale : "¿Qué es Lima, [...] ¿Qué sus habitantes? unas cuantas lechigadas de negroides, choloides y epifanios, que se creen grandes personajes [...]" (ibid.). Cependant, ce discours est pour le moins ambigu. L'auteur ne cache pas son dégoût pour ces métissages résultant d'une "promiscuidad porcina" entre esclaves noirs, "hermosas muestras de carbón animal", et maîtres blancs. Visiblement, il n'apprécie guère les métis péruviens, peut-être parce qu'ils renient leurs origines en cherchant à s'identifier aux Blancs et qu'ils acceptent implicitement l'idée de la supériorité raciale de ces derniers :

"Los cholos y los mulatos (nacidos por lo general de hombre blanco y de mujer amarilla o negra) adquieren el orgullo del padre, blasonan de alta alcurnia y desdeñan a la madre. En Lima, donde los más encopetados miembros de la high life son hipócritamente blancos, no se imagina oprobio mayor que guardar en las venas un poco de sangre indígena o africana; y por eso, cuando riñen dos limeños y agotan el diccionario de los insultos, apelan a tratarse de zambos o de cholos: el zambo y el cholo equivalen a un cartucho de dinamita." (ibid., p. 290-291).

Dans ce passage très polémique, González Prada affirme aussi que les Espagnols sont métissés avec des Arabes et prétend qu'ils sont souvent issus d'unions avec des ecclésiastiques. Il juge que le métissage ibéro-mauresque a encore été aggravé en Amérique par les unions avec les Noirs : "[...] en vez de mejorar el compósito, le hemos empeorado" (ibid., p. 291). Selon lui, la religiosité et la cruauté des classes supérieures péruviennes sont des atavismes hérités des Espagnols et des Africains, ces derniers venant en quelque sorte dédouaner les Indiens :

"[...] por atavismo van a la sacristía, como fue su ascendiente el capellán; por atavismo acuden también a las hermandades religiosas, como asistió a la cofradía su devoto progenitor el bozal. Cuando alguno me afirma que sin religión no se concibe moralidad ni buenos sentimientos, yo me digo: tú me denuncias tu procedencia sacerdotal. Cuando algún otro me sostiene que al revolucionario se le debe exterminar sin misericordia, yo pienso: tú me revelas a tu abolengo el cafre." (ibid., p. 291-292).

En 1904, González Prada répète que le métissage est général au Pérou, mais il s'abstient cette fois de tout commentaire négatif, estimant qu'il est illusoire de vouloir définir les responsabilités de chacune des races dans les maux dont souffre la nation.¹⁷ Comme l'essai "Nuestra aristocracia" n'est pas daté, on peut supposer qu'il se situe à la charnière de deux époques, au moment-clé de l'évolution de l'auteur dans un sens anti-raciste, mais il faut noter tout de même que González Prada ne renoncera jamais à l'hérédité des caractères psychologiques, en tout cas à des fins polémiques. Par deux fois au moins, il affirme que les Noirs sont, avec les Indiens, à l'origine de l'esprit de soumission des Péruviens.¹⁸ Et dans le plus tardif de ces deux textes, il reparle de dégénérescence et redonne une vision très négative du métissage avec les Noirs dans le Pérou colonial : "Imposible que en semejante aglutinación de híbridos y degenerados germinara el espíritu de rebeldía." ("El Lima antiguo", 1911-1918, El Tonel de Diógenes, México, FCE, 1945, p. 29).

En 1905, González Prada fait un éloge enthousiaste de l'émigration en tant que phénomène quasiment biologique, signe de la vitalité d'un peuple. Cet éloge n'est pas exempt d'un certain néo-darwinisme qui peut laisser perplexe et qu'il faut se garder d'interpréter comme une justification du colonialisme :

"La exuberancia de sangre, la plétora de vida nacional se revela por la capacidad emigrante o fuerza de salir a crear naciones o fundar colonias. Dígalo Inglaterra. Los pueblos decadentes y agotados se confinan en sus linderos, arraigan tenazmente al hogar de los abuelos y arrullándose con las leyendas de una gloria pasada, se extingue oscura y miserablemente. El que vive propaga la vida, se mueve y se transforma. Por eso, el italiano verifica una evolución: deja de ser el soldado brutal de la antigua Roma para convertirse en el fecundo y laborioso inmigrante de los pueblos americanos. El va engrandeciendo y poblando las naciones orientales de la América española. Por su adaptación al medio ambiente, por su facultad de asimilarse, en fin, por su virtud colonizadora, y prolífica, el italiano merece llamarse un creador de nacionalidades, un vivificador de razas." ("Italia y el papado", 1905, Horas de Lucha, p. 251).

González Prada fait ici référence à une colonisation pacifique, source de métissage et de progrès. A ces vertus de l'émigration, l'auteur oppose la manière dévoyée dont les Péruviens conçoivent l'immigration comme substitut à l'esclavage.¹⁹ A une autre occasion, González Prada dénonce la loi anglaise contre l'immigration (Alien's Act), qui établit une discrimination économique, et il l'oppose à la politique de conquêtes coloniales. Naviguant encore entre biologie et histoire sans jamais trancher, il fait cette fois de l'oppression économique la cause principale de l'émigration.²⁰ Il ne fait aucun doute que González Prada aspire alors à un monde ouvert aux flux migratoires, sans impérialisme ni conflit racial. Il souhaite que l'Amérique du Sud soit le continent du mélange harmonieux des races, le creuset d'un métissage universel annonciateur d'une civilisation plus généreuse :

"Si alguna misión especial tuviera que cumplir América del Sur, desearíamos que la realizara en provecho de la Tierra. ¡Ojalá nuestro Continente fuera el campo abierto para todos -blancos, negros y amarillos- algo así como el inmenso crisol donde todas las nacionalidades y todas las razas vinieran a fundirse para producir una Humanidad sin clérigos ni soldados, sin legisladores ni gobernantes, sin multimillonarios acometidos por la fiebre del trust ni colosales naciones atacadas por el morbo del imperialismo." ("Mister Root", 1906, Prosa Menuda, p. 149-150).

La prise en compte des Noirs et des Jaunes constitue une évolution notable par rapport aux idées de 1888, puisque l'auteur n'intégrait alors que l'Indien dans son concept de métissage, aux côtés des Blancs. Il faut d'ailleurs remarquer qu'en utilisant l'expression "notre race" pour évoquer cette "fusion", González Prada se faisait déjà le précurseur d'un discours identitaire latino-américain fondé sur le métissage : "No carece nuestra raza de electricidad en los nervios ni de fósforo en el cerebro; nos falta, sí, consistencia en el músculo y hierro en la sangre." ("Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 47).

L'Afrique et les Noirs : cristallisation des ambiguïtés du discours

Les mentions que peut faire González Prada de l'Afrique et de ses habitants sont toutes négatives à la fin des années 1880. Les cultures africaines - modes de vie, esthétique, croyances - sont systématiquement dépréciées : "pandillajes berberiscos" ("Propaganda y ataque", 1888, Páginas Libres, p. 107) ; "arquitecto que remata el Partenón con el techo de una cabaña mozambique" ("Castelar", 1888/1894, ibid., p. 152) ; "el negro del Congo que suprime a su madre con intención de transformarla en espíritu bienhechor y poderoso" ("Instrucción católica", 1892, ibid., p. 79) ; pour stigmatiser les hommes politiques péruviens, González Prada les traite de "bédouins", terme qui connote le vol et le pillage ("Nuestros beduinos", 1889, Horas de Lucha, p. 293). Même après son séjour en Europe, ce mépris pour l'Afrique demeure intact. Ainsi, dans une correction postérieure à 1894, González Prada établit une hiérarchie des civilisations dans laquelle l'esthétique africaine apparaît inférieure à l'esthétique hellénique : "¿No concebimos que el ser de mañana supere al hombre de hoy como Platón al gorila, como Friné a la Venus hotentota?" ²¹ ("La muerte y la vida", 1890/post. 1894, Páginas Libres, p. 197). L'Africain est indéniablement assimilé à un sauvage primitif : "hombre ignorante y primitivo", "cerebro salvaje" ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 292) ; "Hablar de palos cuando se demanda luz [...] es transformar los pueblos civilizados en una sucursal de las tribus africanas, es retroceder algunos miles de años para ingresar de nuevo a la selva primitiva." ("La ley del palo", 1902, Propaganda y Ataque, Buenos Aires, Imán, 1939, p. 211) ; "Como un negro salvaje convierte en fetiche una caja de sardinas o un bota [...]" ("Nuestros magistrados", 1902, Horas de Lucha, p. 281) ; "aquí vegetan rebaños de siervos: de esto al Dahomey o al Congo media muy poca distancia." ("El núcleo purulento", 1914-1915, Bajo el Oprobio, Paris, L. Bellenand, 1933, p. 159-160).

D'une manière générale, González Prada oppose l'homme noir à l'homme blanc, le barbare au civilisé, sans établir pour autant une correspondance systématique entre la race et le niveau de civilisation, dans le cas du Blanc.²² De sorte que tout Noir est un barbare, bien que tout Blanc ne soit pas nécessairement un civilisé. C'est en faisant du sentiment religieux un critère de civilisation et en établissant un lien obligatoire entre la couleur de la peau et ce sentiment que González Prada sombre dans le discours raciste de type syllogistique :

"La adhesión al Catolicismo, en vez de probar el origen aristocrático de un hombre, denuncia su africanismo. La intensidad del fervor religioso crece en proporción a la oscuridad de la piel; así, el negro puro excede en religiosidad al cuarterón, el cuarterón al octavón, el octavón al blanco." ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 292).

En effet, pour González Prada, le rationalisme et la morale a-religieuse restent l'apanage des Européens, d'où il résulte que le Noir est inférieur au Blanc et que le métissage n'est un progrès vers la civilisation que s'il blanchit.

Outre l'opposition avec les Européens, González Prada établit aussi une comparaison entre les hommes d'Afrique et ceux d'Amérique. Cette fois encore, il porte un jugement raciste sur le Noir, en le considérant non seulement comme un sauvage primitif, mais encore comme un être inférieur, physiologiquement inapte à la civilisation. Il affirme que l'Indien, et par extension le métis créole, souffrent d'un manque de volonté : c'est donc la psychologie qui est en cause et non leurs capacités intellectuelles ou physiques, contrairement au Noir, qui sert en quelque sorte de contrepoint à l'Indien dans le propos de l'auteur : "¿Acaso nuestro cerebro tiene la forma rudimentaria de los cerebros hotentotes, o nuestra carne fue amasada con el barro de Sodoma? Nuestros pueblos de la sierra son hombres amodorrados, no estatuas petrificadas." ("Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 46-47). Une dizaine d'années plus tard, González Prada n'oppose plus le Noir et l'Indien, mais établit entre eux une communauté de destin comme opprimés dans le Nouveau Monde, victimes des Blancs et plus précisément des Espagnols. S'il évoque l'idée d'une dégénérescence, il est peu probable qu'il la reprenne à son compte. Le passage suggère que les Noirs, tout comme les Indiens, sont capables de se civiliser au moyen d'une éducation adéquate, ce qui constitue un revirement par rapport à la décennie précédente :

"Cierto, en la América Española hay millones de indios y miles de negros que no llevan en sus venas una sola gota de sangre castellana; pero verdad también que los negros y los indios han vivido por algunos siglos bajo la exclusiva dominación de España, de modo que intelectual y moralmente deben ser considerados como sus propios hijos. Los negros o animales del campo, lo mismo que los indios o animales de la mina, se hallan en el caso de argüir a sus antiguos amos: "Si somos malos ¿por qué no nos educaron ustedes bien? Si hemos degenerado ¿por qué no impidieron ustedes la degeneración? Cuando los animales domésticos degeneran, cúlpese al dueño, no al animal." ("Españoles y Yankees", 1899, El Tonel de Diógenes, p. 44-45).

Ce thème est déjà présent dans le premier discours prononcé à son retour d'Europe, où González Prada attaque résolument les tenants des inégalités raciales, en affirmant que leurs théories justifient le colonialisme européen, et où il rejette toute idée de décadence, en particulier pour les Indiens :

"Riamos de los desalentados sociólogos que nos quieren abrumar con sus decadencias y sus razas inferiores, cómodos hallazgos para resolver cuestiones irresolubles y justificar las iniquidades de los europeos en Asia y en Africa. ¡Decadencia! Si estamos hoy de caída, ¿cuándo brilló nuestra era de ascensión y llegada a la cumbre? ¿Puede rodar a lo bajo quien no subió a lo alto? [...] Aquí tenemos por base nacional una masa de indios ignorantes, de casi primitivos que hasta hoy recibieron por únicos elementos de cultura las revoluciones, el alcohol y el fanatismo. Al pensarles en decadencia, se confunde la niñez con la caducidad [...]. Y ¿las razas inferiores? Cuando se recuerda que en el Perú casi todos los hombres de algún valor intelectual fueron indios, cholos o zambos, cuando se ve que los poquísimos descendientes de la nobleza castellana engendran tipos de inversión sexual y raquitismo, cuando nadie hallaría mucha diferencia entre el ángulo facial de un gorila y el de un antiguo marqués limeño, no hay para qué aducir más pruebas contra la inferioridad de las razas." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, Horas de Lucha, p. 209-210).

Six ans après, l'essayiste préfère parler d'impérialisme plutôt que de colonialisme. Il critique nommément un certain nombre de sommités scientifiques favorables au darwinisme social (Gustave Le Bon, Gabriel de Tarde, Edmond Demolins, Max Nordau, Ludwik Gumplowicz, Karl Pearson,²³ ainsi que les nationalistes français Paul Bourget et Maurice Barrès), et oppose leurs discours à ceux de deux intellectuels non racistes (Emile Durkheim et Jacques Novicow²⁴) :

"¡Cómoda invención la Etnología en manos de algunos hombres! Admitida la división de la Humanidad en razas superiores y razas inferiores, reconocida la superioridad de los blancos y por consiguiente su derecho a monopolizar el gobierno del Planeta, nada más natural que la supresión del negro en Africa, del piel roja en Estados Unidos, del tágalo en Filipinas, del indio en el Perú. Como en la selección o eliminación de los débiles e inadaptables se realiza la suprema ley de la vida, los eliminadores o supresores violentos no hacen más que acelerar la obra lenta y perezosa de la Naturaleza [...]. Muchos no lo escriben, pero lo dejan leer entre líneas, como Pearson cuando se refiere a la solidaridad entre los hombres civilizados de la raza europea frente a la Naturaleza y la barbarie humana. Donde se lee barbarie humana tradúzcase hombre sin pellejo blanco." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 333).

González Prada nie donc, à partir de 1898, l'idée d'infériorité raciale et le droit qu'en ont déduit les néo-darwinistes de soumettre et "civiliser" les autres peuples. Il dénonce la cruauté des administrations coloniales, en particulier celles des Allemands en Afrique et en Chine, mais également celles des Anglais, des Boers et des Belges :

"Parece que en el Camerón, no corriendo sino el riesgo de pagar una multa de cuatrocientos o quinientos marcos, se puede quemar poblaciones, violar, torturar y fusilar. Díganlo Leist y Wehlan. Actualmente, los súbditos del Káiser tratan a los herreros como los ingleses a los matabeles, los boers a los cafres, los belgas a los congos. [...] Los asiáticos afirman que el blanco no tiene corazón. No sabemos lo que digan los africanos al ver que, por algunos seres racionales como Livingstone y Savorgnan de Brazza, el Africa recibe manadas de tigres en figura de hombres. Probablemente, dirán que el blanco resume los tres colores, teniendo blanca la piel, amarillo el corazón, negra el alma." ("Ferocidad teutónica", 1906, Anarquía, p. 81-82).²⁵

Vingt ans avant Mein Kampf, il perçoit le danger que constitue ce racisme pour l'Europe elle-même, c'est pourquoi il conteste également les distinctions, faites dès les années 1850 par J. A. Gobineau et reprises en 1897 par Demolins, entre latins et anglo-saxons : "Mas, no sólo se decreta ya la supresión de negros y amarillos: en la misma raza blanca se opera clasificaciones de pueblos destinados a engrandecer y vivir y pueblos condenados a degenerar y morir." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 333).

Il faut par ailleurs signaler que l'utilisation du mot impérialisme en 1904 est concomitante, chez González Prada, d'une prise en compte dans la problématique raciale des rapports internes de domination de classe dans le système capitaliste :

"[...] cuando un individuo se eleva sobre el nivel de su clase social, suele convertirse en el peor enemigo de ella. Durante la esclavitud del negro, no hubo caporales más feroces que los mismos negros; actualmente, no hay quizá opresores tan duros del indígena como los mismos indígenas españolizados e investidos de alguna autoridad.

El verdadero tirano de la masa, el que se vale de unos indios para esquilmar y oprimir a los otros es el encastado, comprendiéndose en esta palabra tanto al cholo de la sierra o mestizo como al mulato y al zambo de la costa. [...]

[a los encastados] Muy poco les ha importado el dolor y la muerte de sus semejantes, cuando ese dolor y esa muerte les ha rendido unos cuantos soles de ganancia. Ellos diezmaron al indio con los repartimientos y las mitas; ellos importaron al negro para hacerle gemir bajo el látigo de los caporales; ellos devoraron al chino, dándole un puñado de arroz por diez y hasta quince horas de trabajo; ellos extrajeron de sus islas al canaca para dejarle morir de nostalgia en los galpones de las haciendas; ellos pretenden introducir hoy al japonés. El negro parece que disminuye, el chino va desapareciendo, el canaca no ha dejado huella, el japonés no da señales de prestarse a la servidumbre; mas queda el indio, pues trescientos a cuatrocientos años de crueldades no han logrado exterminarle ¡el infame se encapricha en vivir!" ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 336-337).

L'auteur insiste sur l'oppression comme instrument de promotion sociale, en mettant en relief le lien avec le phénomène parallèle de métissage. González Prada montre donc la superposition des représentations raciales et des identifications sociales dans une dynamique répressive ayant pour moteur le rejet des origines et l'enrichissement. Il met ainsi à jour le fondement économique occulté derrière la question raciale et dénonce l'absence de volonté politique d'y porter remède, les classes possédantes au pouvoir étant elles-mêmes les principales bénéficiaires de cette situation d'inégalité et d'injustice.²⁶ Comme le prouvent de nombreux exemples, l'insistance avec laquelle González Prada pointe la responsabilité du métis n'a pas pour objet de minorer celle du Blanc ("Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche", ibid., p. 349). Dans un article plus tardif, l'écrivain, anticatholique féroce, met en cause l'Eglise et l'un de ses plus éminents représentants, Las Casas, dans la cruauté du traitement infligé aux Noirs sous la Colonie :

"Si los conquistadores infunden horror por la codicia y la ferocidad, sus descendientes inspiran sentimiento igual por la dureza de su corazón hacia el indio y el negro. Trataban al esclavo con inhumanidad cartaginesa: como al animal; peor aún, como al objeto insensible. Para esos católicos el negro no contaba en el número de los prójimos. Y no debemos admirarnos: Las Casas, el símbolo de la piedad, aconseja la introducción de esclavos; y para redimir al indio, quiere inmolar al negro." ("El Lima antiguo", 1911-1918, El Tonel de Diógenes, p. 25-26 ; González Prada décrit sur deux pages la vie des esclaves noirs).

Nous avons vu comment, en faisant du sentiment religieux un critère de barbarie et en interconnectant, dans le cas du Noir, les notions de race et de civilisation, González Prada plongeait dans le syllogisme raciste. A partir de 1904, parce qu'il rejette l'idée même d'infériorité raciale et parce qu'il valorise davantage l'altruisme comme critère de civilisation, l'auteur élargit aux Noirs et aux Jaunes la distinction qu'il admettait uniquement pour les Blancs entre les sociétés et les individus les composant. Ainsi, le critère rationaliste - bien que minoré - n'étant pas remis en question, González Prada continue de penser que les Européens dans leur ensemble sont plus civilisés que les Africains, mais il admet désormais que des individus Noirs peuvent se montrer plus civilisés que certains Blancs. Les hommes, quelle que soit leur "race", sont en effet capables du meilleur comme du pire :

"Tiene razón Novicow al afirmar que las pretendidas incapacidades de los amarillos y los negros son quimeras de espíritus enfermos. Efectivamente, no hay acción generosa que no pueda ser realizada por algún negro ni por algún amarillo, como no hay acto infame que no pueda ser cometido por algún blanco. Durante la invasión de China en 1900, los amarillos del Japón dieron lecciones de humanidad a los blancos de Rusia y Alemania. No recordamos si los negros de Africa las dieron alguna vez a los boers del Transvaal o a los ingleses del Cabo: sabemos sí que el anglosajón Kitchener se muestra tan feroz en el Sudán como Behanzin en el Dahomey. Si en vez de comparar una muchedumbre de piel blanca con otras de piel oscura, comparamos un individuo con otro individuo, veremos que en medio de la civilización blanca abundan cafres y pieles rojas por dentro." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 341).

González Prada déconnecte donc totalement les notions de civilisation et de race. Il procède à des généralisations qui inversent la hiérarchie à l'intérieur de certaines sociétés particulières, telles que le Pérou colonial : "Y, sin embargo, los negros solían revelar más nobleza de sentimientos que los blancos. Muchas de esas pobres nodrizas fueron más que madres de los niños criados por ellas, algunos de esos infelices esclavos llegaron a ser benefactores de sus amos." ("El Lima antiguo", 1911-1918, El Tonel de Diógenes, p. 27). Et il s'attaque même globalement à la cruauté des Blancs, notamment en 1905 et 1906, estimant qu'elle est la plus condamnable puisqu'elle n'est pas fondée sur des nécessités naturelles :

"No creemos mucho en las profundas diferencias de raza, y pensamos que todos los hombres se conducen lo mismo al hallarse en circunstancias iguales; pero reconocemos que la vida social ha creado en el blanco muchas necesidades ficticias que le obligan a proceder como el salvaje y el felino. El ansia de lucro, la fiebre del oro hacen del hombre pálido una fiera implacable y sanguinaria." ("Ferocidad teutónica", 1906, Anarquía, p. 81-82).²⁷

Par le biais de la valorisation du métissage et de la réfutation des infériorités raciales, le Noir n'est plus complètement absent du discours identitaire de González Prada à partir de 1898. Certes, le caractère implicite de cette présence est, en soi, révélateur. Parmi les diverses raisons pouvant expliquer la prépondérance de l'Indien,²⁸ il nous faut évoquer le fait qu'aux yeux de l'auteur, la situation des indigènes n'a pratiquement pas évolué depuis la Colonie, alors que l'esclavage qui frappait les Noirs a été aboli. Plusieurs passages indiquent que la position sociale de l'Indien lui semble être la plus dramatique :

"Emancipamos al esclavo negro para sustituirlo con el esclavo amarillo, el chino. El substratum nacional o el Indio permanece como en tiempo de la dominación española: envuelto en la misma ignorancia y abatido por la misma servidumbre [...]. Hasta vamos haciendo el milagro de matar en él lo que rara vez muere en el hombre: la esperanza." ("Propaganda y ataque", 1888/post. 1894, Páginas Libres, p. 107-108).

On retrouve la même idée en 1904.²⁹ Il faut également ajouter que González Prada considère que l'Indien est, par nature, moins docile que le Noir : peut-être pense-t-il, que son intégration à la nation requiert davantage d'efforts.³⁰

González Prada propose-t-il des solutions pour améliorer le sort des "races" opprimées ? Après avoir cru un temps aux vertus de l'éducation, il en vient à prôner la révolte armée pour les Indiens³¹ et, d'une manière plus générale, la révolution sociale anarchiste contre le capitalisme, lutte dans laquelle les intérêts de classe effacent les différences raciales : "la solidaridad de los proletarios, sin distinción de razas ni de nacionalidades" ("El intelectual y el obrero", 1905, Horas de Lucha, p. 233). Plusieurs fois, l'essayiste constate l'inutilité des révoltes purement politiques pour modifier les conditions économiques et sociales des habitants, qu'ils soient Indiens, Noirs, Canaques ou Asiatiques :

"¿Qué beneficio nos legaron esas luchas fratricidas? No sabemos si los indios son más felices y menos esclavos hoy bajo la República, que lo fueron ayer bajo la dominación de España. No restablecimos la esclavitud del negro (más que por humanidad, por vedarlo el ambiente del siglo) pero crucificamos al chino, devoramos al canaca y pretendimos convertir al japonés en carne de trapiche. Exhumamos el odioso tributo español, disfrazándole con el nombre de contribución a la sal [...]." ("Nuestras revoluciones", 1914-1915, Bajo el Oprobio, p. 135).

C'est parce que González Prada se trouve à la confluence de l'idéologie raciste, centrée sur l'Europe blanche, et de l'idéologie du métissage, qui constitue une prise de conscience de l'originalité américaine au début du XX^e s., que ses idées sont ambigües, voire contradictoires. Elles semblent tiraillées entre, d'une part, un cheminement intellectuel vers des convictions anti-racistes et, d'autre part, un dégoût persistant à l'égard des Noirs. Autrement dit, l'écrivain aurait accompli, sans l'achever totalement, un processus de civilisation tel qu'il le définit lui-même. L'évolution du discours de González Prada concernant les Asiatiques tend à confirmer cette interprétation, parce qu'elle montre, à l'inverse, que l'auteur est parvenu à surmonter son racisme initial. Jusqu'à la fin des années 1890, s'il s'insurge contre l'exploitation des Chinois,³² González Prada considère que l'Asie est un continent de barbares.³³ Deux notes, malheureusement non datées mais qui remontent probablement à cette époque, prouvent le racisme viscéral de González Prada et son hostilité à tout métissage avec des Chinois.³⁴ Or, en 1909, l'auteur leur consacre un article dans lequel il valorise leurs qualités, leur action sociale, et où il aborde en termes flatteurs leurs unions avec des Péruviennes : "Las mujeres no les niegan sus favores ni dejan de unírseles en alianzas duraderas y bien avenidas." ("Los chinos", 1909, Prosa Menuda, p. 207-210). En revanche, même à la fin de sa vie, l'auteur n'est pas parvenu à se débarrasser de sa répulsion "naturelle" à l'égard du Noir, comme le montre ce passage dont les propos méprisants - faut-il s'en étonner ? - tournent autour de l'un des soubassements psychanalytiques du racisme, la "question sexuelle" :

"La intimidad de los niños con las amas de color obliteraba en ambos sexos la repulsión natural del blanco hacia el negro. [...] Se veía el contubernio de la blanca con el negro. ¿Habían perdido las hembras el instinto de mejorar la especie, ese instinto que las induce a preferir el macho más fuerte y más hermoso? Carecía el negro de hermosura relativa, no de fuerza: con su lujuria de mono y sátiro, calmaba el furor de las Mesalinas criollas.*"

*Note de l'auteur : "Españolas y latinoamericanas no tienen esa higiene o limpieza amorosa de las inglesas. Hoy mismo, no faltan mujeres blancas, rubias y hermosas enamoradas de zambos verdaderamente infectos." ("El Lima antiguo", 1911-1918, El Tonel de Diógenes, p. 24-25).³⁵

¹ ) Danièle Genevois, Bernard Le Gonidec, Aspects de la pensée hispano-américaine : 1898-1930, Rennes, Publications de l'Université de Haute-Bretagne, 1974, p. 56

² ) Nous rappelons que l'application du déterminisme aux réalités humaines est le but de la "physique sociale" ou sociologie d'Auguste Comte, dont se réclame globalement González Prada. Pour plus de détails, voir notre thèse de Doctorat : Manuel González Prada et ses sources d'influence. De la philosophie à la politique, Université de Perpignan, 1996, 697 p., 2 vol.

³ ) Le déterminisme de Comte a pour base la race, le climat et les activités politiques, qui forment les piliers de la conception historique du positivisme ; Mill accentue le rôle déterminant du milieu géographique et Taine celui de la race, aux côtés du milieu et du moment. Voir "Perú y Chile" (1888, Páginas Libres, in Páginas Libres. Horas de Lucha, [Caracas], Biblioteca Ayacucho, 1976, p. 49-54), où González Prada écrit que la douceur et le pacifisme du caractère des Péruviens résultent des conditions naturelles du pays (climat, sol), tandis qu'il affirme que les combattants chiliens ont hérité de la férocité des Araucans.

⁴ ) Adám Anderle a constaté que les positivistes péruviens (Mariano H. Cornejo, Javier Prado, Manuel V. Villarán) fondaient biologiquement leur critique des comportements conservateurs des créoles de leur pays et qu'en Argentine, Carlos O. Bunge, José Ingenieros et Juan B. Justo notamment, combinaient les critères économiques et biologiques dans l'analyse de la société ("El positivismo y la modernización de la identidad nacional en América Latina", Anuario de Estudios Americanos, 1988, t. XLV, p. 440 et 453-454). Domingo F. Sarmiento, dans son célèbre ouvrage Conflicto y armonía de las razas en América (1883), confondait aussi hérédité biologique et héritage historico-culturel, comme l'a démontré Daniel E. Zalazar ("Las posiciones de Sarmiento frente al indio", Revista Iberoamericana, Pittsburgh, vol. L, n° 127, Abril-Junio 1984, p. 421-422). Les origines de ces confusions, auxquelles González Prada n'échappe pas, sont à rechercher chez J. B. Lamarck, promoteur du concept d'hérédité des caractères acquis, puis chez H. Taine. Les amalgames se sont ensuite généralisés grâce aux travaux des évolutionnistes et des darwinistes sociaux, l'hérédité des caractères acquis étant un des fondements de l'évolutionnisme d'Herbert Spencer. Ce dernier eut, en 1894, une controverse avec le biologiste allemand August Weismann, qui s'était élevé contre l'hérédité des caractères acquis. Cette théorie sera plus tard définitivement réfutée par Francis Galton, que González Prada ne semble pas connaître.

⁵ ) Voir "Nuestra aristocracia", s. d. [avt. 1908], Horas de Lucha, in Páginas Libres. Horas de Lucha, op. cit., p. 292 (d'après son contenu, nous pensons que cet article a été écrit vers 1890-1895).

⁶ ) Le Pérou, par exemple, n'est qu'une société "moyennement civilisée", que González Prada oppose aux "nations les plus civilisées d'Europe". Voir "Nuestros tigres", 1904, Horas de Lucha, p. 298.

⁷ ) "Trescientos años ha que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes del europeo [...]" ("Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 46).

⁸ ) Voir "Los partidos y la Unión Nacional", 1898, Horas de Lucha, p. 206.

⁹ ) Pour un approfondissement des idées de González Prada sur l'éducation, voir notre communication au V^e Colloque international du CIREMIA, Famille et éducation dans le monde hispanique et hispano-américain. Réalités et représentations, Université de Tours, 25-26 novembre 1994 (actes sous presse).

¹⁰ ) Voir "Nuestros inmigrantes", s. d., [1901-1908], Horas de Lucha, p. 309 et "Nuestros indios", 1904, ibid., p. 339-340.

¹¹ ) Les positivistes argentins, écrit Leopoldo Zea, conçoivent la civilisation comme le triomphe de l'effort personnel exprimé par la richesse obtenue au moyen de l'exploitation industrielle (Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica : del romanticismo al positivismo, 1ª ed., México, El Colegio de México-FCE, 1949, p. 280). Sarmiento oppose la "civilisation" urbaine et européenne à la "barbarie" rurale et indigène et, après lui, Ingenieros fait de même avec sa "race euro-argentine" versus la "race gaucha" ; pour Carlos Octavio Bunge, c'est l'inégalité qui est le moteur du progrès. Spencer est leur référence privilégiée et ils prennent tous l'Amérique anglo-saxonne pour modèle, alors que González Prada tourne ses yeux vers la France égalitariste : "Civilizarse, écrit-il, es adquirir un alma francesa [...]" ("Nuestros inmigrantes", s. d. [1901-1908], Horas de Lucha, p. 310).

¹² ) "Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 44-46.

¹³ ) "Conferencia en el Ateneo de Lima", 1886/1894, ibid., p. 17.

¹⁴ ) Voir Luis Alberto Sánchez, Nuestras vidas son los ríos... : historia y leyenda de los González Prada, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1977, p. 123.

¹⁵ ) "[...] el menos africanizado de nuestros jóvenes aristócratas posee blancura de albayalde con un diez por ciento de brea." ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 289).

¹⁶ ) Sem, Cham et Japhet sont, d'après la Bible (Genèse, IX et X), les trois fils du patriarche Noé et les ancêtres des trois groupes composant le genre humain.

¹⁷ ) "A cada momento nos rozamos con amarillos que visten, comen y piensan como los melifluos caballeros de Lima. Indios vemos en Cámaras, municipios, magistraturas, universidades y ateneos, donde se manifiestan ni más venales ni más ignorantes que los de otras razas. Imposible deslindar responsabilidades en el totum revolutis de la política nacional para decidir qué mal ocasionaron los mestizos, los mulatos y los blancos. Hay tal promiscuidad de sangres y colores, representa cada individuo tantas mezclas lícitas o ilícitas, que en presencia de muchísimos peruanos quedaríamos perplejos para determinar la dosis de negro y amarillo que encierran en sus organismos: nadie merece el calificativo de blanco puro, aunque lleve azules los ojos y rubio el cabello." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 341).

¹⁸ ) "Hijos casi todos de indios y de negros, llevamos en la sangre el espíritu de servidumbre: nacemos de rodillas." ("Por mano ajena", 1908, Prosa Menuda, Buenos Aires, Imán, 1941, p. 88). En 1906, González Prada voit aussi dans l'hérédité des caractères une des causes de la cruauté des Blancs et des métis péruviens à l'égard des Indiens et des Noirs ("El problema indígena", 1906, ibid., p. 155). Il est difficile, chez cet auteur, de mesurer la part de la conviction profonde dans les arguments à caractère polémique.

¹⁹ ) "Cuando en el Perú se habla de inmigración, no se trata de procurarse hombres libres que por cuenta propia labren el suelo y al cabo de algunos años se conviertan en pequeños propietarios: se quiere introducir parias que enajenen su libertad y por el mínimum de jornal proporcionen el máximo de trabajo." (note de l'auteur à "Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 336).

²⁰ ) "La Ley sobre Extranjeros o, más propiamente hablando, contra la inmigración, ley que desde enero del presente año se ejecuta con severísimo rigor, es la sórdida manifestación del espíritu inhumano y egoísta que va recrudeciendo en todas las naciones, sin exceptuar a las más enorgullecidas con la civilización cristiana. Para entroducir sus telas, su opio, su alcohol y su Biblia, las grandes potencias abren a cañonazos Asia y Africa; pero quieren cerrar sus puertas no sólo al amarillo y al negro, sino también al blanco sin bolsa repleta de oro. Puede afirmarse que existe una confabulación internacional contra el proletariado: se pretende que todo hombre sin bienes de fortuna y sujeto a vivir de un jornal no emigre en busca de aire o pan y muera resignadamente en el cuchitril o el arroyo de su patria." ("En la libre Inglaterra", 1906, Anarquía, p. 90-91).

²¹ ) Phrynée, une courtisane grecque qui servit de modèle à Praxitèle pour ses statues d'Aphrodite, symbolise l'idéal de la beauté européenne. La Vénus hottentote, femme bochimane (et non hottentote) morte à Paris en 1816 et dont le squelette et le moulage sur nature sont conservés au musée de l'Homme, représente le type de la beauté africaine. Les Hottentots sont un peuple vivant dans la partie méridionale du Sud-Ouest africain.

²² ) "[...] la doctrina enseñada por el sacerdote guardaba mucha similitud con las supersticiones de las tribus aficanas" ("Nuestra aristocracia", s. d., Horas de Lucha, p. 292).

²³ ) Gustave Le Bon (1841-1931) : médecin et sociologue qui étudia la psychologie des foules. Ardent défenseur de la supériorité de la race blanche et critique virulent des sociétés métisses, il est l'auteur d'un ouvrage cité par de nombreux écrivains hispano-américains : Les Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894).
Gabriel de Tarde (1843-1904) : sociologue, professeur au Collège de France (1900), connu pour sa théorie évolutionniste selon laquelle les inventions se propagent dans le temps et dans l'espace par le processus d'"imitation". Il a fait la critique de G. Le Bon.
Edmond Demolins (1852-1907) : historien et sociologue, disciple de Le Play. En 1886, il créa la revue La Science Sociale. Auteur de A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons (1897), livre cité par González Prada.
Max Nordau est le pseudonyme de Simon Südfeld (1849-1923), fils d'un savant israélite, médecin et écrivain austro-hongrois établi en France vers 1881, auteur d'un essai intitulé Dégénérescence (1893). C'est un partisan de l'idée d'infériorité des races de couleur. Défenseur ardent de la race juive, il est aussi un des précurseurs du mouvement sioniste.
Ludwik Gumplowicz (1838-1909) : jurisconsulte, économiste et philosophe autrichien d'origine polonaise, influencé par l'école positiviste française. Son "polygénisme" affirme l'existence de "groupes humains" foncièrement différents et amenés à se combattre. Auteur de La Lutte des races (1892) et de Sociologie et politique (1898).
Karl Pearson (1857-1936) : mathématicien anglais qui contribua à la fondation des statistiques modernes et les appliqua à la biologie. Promoteur du darwinisme social, il estimait que le taux de fécondité élevé des pauvres constituait une menace pour la civilisation et que les races "supérieures" devaient supplanter les "inférieures".

²⁴ ) Novicow, sur lequel nous n'avons pu recueillir de renseignement, est l'auteur de plusieurs ouvrages, parmi lesquels : L'Avenir de la race blanche, critique du pessimisme contemporain, Paris, Alcan, 1897, qui a été traduit en espagnol par José González Alonso, Madrid, La España Moderna, 1901 ; La Critique du darwinisme social, Paris, Alcan, 1910, dont il existe une traduction en espagnol par Nicolás Salmerón, Madrid, Jorro, 1914.

²⁵ ) Voir aussi "Los verdaderos salvajes", 1905, Prosa Menuda, p. 112-113.

²⁶ ) Dans "Los chinos" (1909, ibid., p. 207-210), González Prada s'insurge contre les agressions dont sont victimes les Asiatiques. Il explique que la population se trompe d'ennemis et qu'elle devrait plutôt s'en prendre aux classes qui s'enrichissent sur son dos.

²⁷ ) González Prada dénonce aussi la politique raciale et sociale des Nord-américains : "En cuanto a los indígenas, les tratarán [los americanos de la "Inca Rubber"] con esa inefable conmiseración de que dan testimonio los negros y los pieles rojas" ("Los verdaderos salvajes", 1905, Prosa Menuda, p. 112) ; "[...] le execramos [al pueblo yankee] por su implacable ferocidad para con el piel roja, el negro y el huelguista." ("Mister Root", 1906, ibid., p. 150-151).

²⁸ ) "No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera." ("Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 45-46).

²⁹ ) "Bajo la República ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española? Si no existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzados y el reclutamiento. [...] No se escribe pero se observa el axioma de que el indio no tiene derechos sino obligaciones." ("Nuestros indios", 1904, Horas de Lucha, p. 338-339).

³⁰ ) González Prada insiste sur le fait que, sous la Colonie, les Noirs se civilisaient au contact des Blancs : "Más reductible y asimilable que el indio, el negro criado en hogares bondadosos perdía el odio al blanco y se esforzaba por imitar a sus señores, principalmente en la urbanidad y el buen tono." ("El Lima antiguo", 1911-1918, El Tonel de Diógenes, p. 27).

³¹ ) "[...] enseñadle siquiera a leer y escribir, y veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad de hombre." ("Discurso en el Politeama", 1888, Páginas Libres, p. 46) ;"El dinero que malgasta en alcohol y fiestas religiosas debe emplearle en adquirir cápsulas y rifles para recuperar las tierras que le fueron arrebatadas. Sólo haciéndose fuerte se hará respetable. El mestizo y el blanco ceden a un solo argumento - la bala." ("Memoranda n° 250", 1914, El Tonel de Diógenes, p. 232, note marginale à "La buena revolución").

³² ) "[...] los cañaveleros o barones chinos que transformaron en jugo sacarino la sangre de los desventurados coolíes." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, Horas de Lucha, p. 202) ; "[...] el chino trabajador, honrado y pacífico, ejerce una función social más elevada que el fraile holgazán, mendicante y sedicioso. Los chinos, enfermos y ancianos, que pordiosean hoy en las calles de Lima, gastaron ayer su juventud y su fuerza en arar el campo, tender el riego y cultivar la sementera. Ellos nos mueven a lástima, porque representan la víctima del hacendado, el hombre convertido en animal de labranza, la carne de trapiche." ("Nuestros inmigrantes", s. d. [1901-1908], Horas de Lucha, p. 314).

³³ ) Il écrit en effet : "[...] nadie aprovecha más que los católicos la libertad de enseñanza al establecer sus escuelas de Oriente, donde piden y obtienen del bárbaro franquicias que ellos niegan en Occidente al civilizado" ("Instrucción católica", 1892, Páginas Libres, p. 85) ; "una magnífica ópera [...] los chirridos de una música china" ("Nuestro periodismo", s. d., Horas de Lucha, p. 260).

³⁴ ) "Con el chino se introdujo en el organismo nacional un germen vicioso y decrépito, con el español continuamos inoculando en nuestro cerebro el virus teológico: el Perú, entre el fraile y el chino, presenta el ejemplo de una bujía que arde por las dos extremidades." ("Memoranda n° 101", s. d., El Tonel de Diógenes, p. 199) ; "En nuestra sociedad, el chino vive como un parásito: creer que se cruza con nosotros es como afirmar que la savia de la yedra se une a la del olmo, que la sangre de la vermina se une a la del hombre." ("Memoranda n° 137", s. d., ibid., p. 206).

³⁵ ) La note suivante semble être de la même époque : "En Lima abundan los mulatos, pues, merced a una aberración étnica, las blancas han tenido inclinación a mulatos y negros." ("Memoranda n° 188", s. d., ibid., p. 218-219).